Hurtado de Mendoza, Pedro. Puente Hurtado. Valmaseda (Vizcaya), 1578 – Madrid, 11.XI.1651. Jesuita (SI), teólogo y filósofo.
Ingresó en la Sociedad de Jesús en 1595. Estudió Filosofía y Teología en Salamanca, donde después fue también profesor. Fue nombrado prefecto de los estudios y censor de la Inquisición.
Autor de un Cursus philosophicus dividido en cuatro partes, dedicadas, respectivamente, a la Lógica, a la Física, a la Filosofía Natural y a la Metafísica, que conoció varias ediciones entre 1615 y 1624.
Especial interés tiene el modo en que Hurtado trata el problema de los universales. Tomando como principio la tradición cultural de la Universidad de Salamanca, de Toledo y Suárez, demostró que las tesis desarrolladas por los nominalistas Ockham, Gregorio de Rimini y Gabriel Biel son análogas a las expuestas en el opúsculo De Universalibus atribuido a Tomás de Aquino (aunque en realidad se desconoce el autor).
Esto condujo a Hurtado a proponer una interpretación exclusivamente conceptualista del pensamiento de Tomás de Aquino, intentando una asimilación del tomismo al nominalismo. Sus tesis son audaces, pero no contrarias a la Ratio studiorum, ya que no imponía límite alguno a la habilidad dialéctica de los profesores de Filosofía, sino que se limitaba a prescribir la adhesión a los textos aristotélicos y tomistas.
El hecho de que el punto de partida de Hurtado sea un opúsculo atribuido en su época a santo Tomás facilitó la publicación de sus obras. De hecho, en 1614 el rector de la Academia de Alcalá y los profesores de la Facultad de Artes y de Teología reconocieron que el curso de Hurtado no contiene nada contrario a la fe. Así el pensamiento de Hurtado se difundió en el interior de la Compañía, dando lugar a un debate entre sus miembros que duraría hasta finales del siglo xvii. Incluso su mayor crítico, el también jesuita Suárez, llegó a afirmar que el tratado de Hurtado “numquam satis laudatus”.
El nominalismo de Hurtado encuentra su máxima expresión en la metafísica, en donde se examinan los problemas de los universales y las distinciones. Hurtado sostiene que todo lo que existe es singular, y de aquí deriva una amplia crítica de los textos de inspiración escotista y de las enseñanzas de Fonseca. De este último le separa la convicción de que no se puede hablar de una naturaleza considerada absolute, a la que se pueda atribuir una unidad de praecisio, ya que la única unidad existente es la individual. Hurtado no admite, por tanto, la distinción formal entre las esencias presentes en una misma entidad. La proposición “el hombre es un animal”, por ejemplo, es verdadera porque la formalidad de animal y de hombre son realmente identificadas en la misma entidad y pueden distinguirse sólo en base a una distinción de razón. Así, frente a la distinción formal de los escotistas, Hurtado opone que todo lo que es a parte rei es real, y que la misma distinción formal es igual a la distinción real, pero es absurdo que en la misma entidad la animalidad y la racionalidad sean realmente distintas.
Respecto a los fundamentos sobre los cuales se basan sus tesis realistas, Hurtado se empeñó en demostrar que el universal es sólo un concepto general y que la filosofía nominalista es una filosofía conceptualista. Aquí el objetivo crítico de Hurtado era Fonseca y cuantos otros atribuyeron a los nominalistas la convicción de que los universales eran sólo nombres convencionales establecidos para significar más cosas. Según Hurtado, semejante interpretación es errónea, porque los nominalistas Ockham, Gregorio de Rimini y Gabriel Biel admitieron los conceptos universales. Los nominalistas negaron, en efecto, que el concepto universal correspondiera ex parte obiecti una unidad, como sostuvieron a veces los filósofos realistas, pero mantenían que el universal tenía una unidad de semejanza, formada por el intelecto, cuando conoce confusamente bastantes cosas juntas. A esta tesis se adhirió también Hurtado y afirmó que el universal debía ser atribuido a una unidad conceptual y no real. El acto por el que se forma el universal es confuso e indistinto, y tiene por objeto individuos similares entre sí; revelando confusamente la propiedad por la que resultan similares, el intelecto capta la unidad de semejanza y la piensa como predicable de varios individuos. El conocimiento confuso es a la vez abstractivo, porque abstrae de las condiciones singulares la propiedad general y universal. El intelecto que conoce individuos similares opera una síntesis, y así se forma en la mente la idea de una unidad indivisible, idea que es indistinta y confusa, mientras que el conocimiento particular es claro y distinto. El particular se aprehende de hecho por un proceso de división, partiendo de la propiedad más general para llegar a la menos general y particular; por tanto, Hurtado escribe que el conocimiento confuso es signo de una unidad indivisible, mientras que el claro y distinto es signo de división y distinción.
No se da conocimiento intermedio entre el universal, por el que se forma el concepto confuso de varios individuos, y el claro y distinto por el que se conoce el particular; pues no existe el objeto de este supuesto conocimiento intermedio, esto es, la naturaleza considerada absolutamente y dotada de una unidad formal propia.
Toda esta temática se trata de modo más detallado en la disputatio que trata de las distinciones, cuando Hurtado intenta demostrar que sus tesis responden a una correcta interpretación del pensamiento tomista, ya que, según argumenta Hurtado, Tomás de Aquino no habla de un intelecto que forma el universal abstrayendo la formalidad de las cosas, sino de un conocimiento universal que tiene por objeto individuos y cosas similares entre sí.
El concepto de unidad de semejanza tiene un peculiar relieve en el pensamiento de Hurtado. Sostiene que el acto por el que se piensan los universales tiene como término, esto es, como objeto de conocimiento, los individuos y las cosas similares entre sí. Hurtado todavía no mantiene que el intelecto pueda conocer inmediatamente los singulares, ya que hace propio el principio tomista por el cual el singular no se conoce en su individualidad, sino en un conjunto de individuos similares entre sí.
Pero contra las tesis tomistas, afirma que la pluralidad de los conceptos no está justificada por la variedad de las esencias presentes en lo real, sino por la diversidad de actitudes cognoscitivas con que nosotros pensamos el mundo exterior; y escribe, de hecho, que las cosas son idénticas a sí mismas, no el resultado de composiciones de grados o de formalidad metafísica. Por tanto, la distinción de razón tiene su fundamento en el intelecto y no en el objeto.
Obras de ~: Cursus philosophicus, 1615; De Tribus virtutis Theologicas, Salamanca 1631; De Deo Homine sive Incarnatione, Amberes, 1634.
Bibl.: N. Southwel, Bibliotheca Scroptorum Societatis Iesu, Roma, 1676, págs. 534-535; A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, Madrid, Razón y Fe, 1916, págs. 85-86; B. Jansen, “Die Scholastische Philosophie des 17 Jahrhunderts”, en Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, 50 (1937), págs. 401-444; E. Caruso, “Pedro Hurtado de Mendoza e la rinascita del nominalismo nella scolastica del seicento”, en Archivium Historicum S.I., Firenze, 1979, y en Archivium Historicum S.I., L (1981), págs. 249-251.
Ana Belén Sánchez Prieto
