Ibn Farḥ al-Qurṭubī. Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Bakr b. Farḥ al-Anṣārī al-Jazraŷī. Montoro (Córdoba), p. s. XIII – El Minya (Egipto), 649/1251. El más importante de los intérpretes andalusíes del Corán cuyo voluminoso comentario, al-Ŷāmiʻ li-aḥkām al-Qur’ān, es considerado hoy en día como un clásico universal del género.
Su nacimiento se produce en época del califa Muḥammad al-Nāṣir Ibn Abī Yūsuf Yaʻqūb b. Yūsuf b. ʻAbd al-Mu’min al-Manṣūr (gobernó entre 595/1198 y 610/1213), momento en el que el gobierno de los almohades en la Península se encontraba en pleno declive. Sus orígenes sociales parecen bastante humildes a juzgar por el hecho de que tanto él como su padre tenían que ganarse la vida mediante el trabajo manual. En su seminal tratado de escatología islámica conocido como al-Taḏkira, cuenta que, junto a otros muchachos de su edad, recogía caolín del llamado “cementerio de los judíos”, próximo a su lugar de residencia, “fuera de Córdoba”, que lo trasladaba cargado en acémilas para venderlo a los fabricantes de baldosas cerámicas o azulejos y que, al remover la tierra, a veces aparecían huesos con restos de carne, cabello y piel. Estas circunstancias no impidieron que adquiriera una exquisita formación en las ciencias del Corán, la tradición del Profeta o hadiz, la jurisprudencia islámica y la lengua árabe, formación que tendría ocasión de completar en Oriente.
La lista conocida de sus maestros nos permite situar su etapa de formación en la capital cordobesa, aunque no puede descartarse que sus primeros estudios se produjeran todavía en Montoro. En la ciudad de Córdoba aprendió las siete lecturas del Corán con Abū Ŷaʻfar b. Abī Ḥuŷŷa, sabio que también era experto en hadiz, gramática y jurisprudencia. Estudió también con Abū Sulaymān Rabīʻa b. ʻAbd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Rabīʻa b. Ubayy y, concretamente en 628/1231, con el hermano de este último, Abū ʻĀmir Yaḥyà b. ʻAbd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Rabīʻ al-Ašʻarī. Este maestro, cuya rivalidad con Ibn Rušd al-Ḥafīd o Averroes era notoria, fue el más determinante en la etapa andalusí de la formación de al-Qurṭubī. Las lecciones presenciales recibidas de estos maestros se vieron complementadas con la lectura de buena parte de las obras del gran experto andalusí en lecturas coránicas Abū ʻAmr al-Dānī (m. 444/1052) y otras obras sobre hadiz y sufismo de Abū l-Aṣbag ʻĪsà Ibn Sahl, Ibn Waḍḍāḥ, Ibn Barraŷān y Abū l-Jaṭṭāb Ibn Diḥya.
En esta época, y a consecuencia del hostigamiento cada vez mayor de los cristianos contra la campiña cordobesa que desembocaría en la conquista de la capital y de todo el valle del Guadalquivir, falleció prematuramente el padre de al-Qurṭubī. Tal como cuenta el propio biografiado, el ataque enemigo de 627/1229 pilló desprevenidos a los musulmanes mientras trabajaban “en sus graneros”. La indefensión en la que se produjeron las bajas resultantes, y sin duda también el dolor y el deseo de honrar al máximo su memoria, movieron al joven cordobés a preguntar a los maestros con los que estudiaba si podía enterrar a su padre como a un mártir o si, por el contrario, era necesario lavar su cadáver previamente, como en los fallecimientos por causas ordinarias. Ibn Abī Ḥuŷŷa respondió que, dado que no se trataba de una muerte en combate, debía lavarlo y rezar por él la oración de los difuntos, pero Ibn Rabīʻa consideró que el caso se asimilaba al del combatiente. Ante la discrepancia, al-Qurṭubī se dirigió al cadí supremo de la capital, Abū l-Ḥasan ʻAlī b. Qa/uṭrāl, el cual, en presencia de un grupo de alfaquíes, se inclinó por un enterramiento ordinario, dictamen que fue acatado y puesto en práctica por el huérfano. Sin embargo, no se quedó satisfecho y decidió investigar el asunto por su cuenta a partir de la Tabṣīra de Abū l-Ḥasan al-Lajmī y otras obras de jurisprudencia. Como resultado de sus lecturas, al-Qurṭubī afirma haber llegado a la conclusión de que debería haber investigado el asunto antes de consultar a los alfaquíes pues, de haberlo hecho, hubiera enterrado a su padre como un mártir. Esta actitud define el inconformismo y la independencia de criterio que caracterizarían su producción intelectual.
En el mismo contexto bélico previo a la conquista cristiana de Córdoba, quizá en la misma ocasión que llevó a la pérdida de su padre, se sitúa otra interesante anécdota autobiográfica. Ante un ataque del enemigo en el castillo de Montoro, al-Qurṭubī cuenta que echó a correr perseguido por dos jinetes. Se encontraba en campo abierto y no encontrando dónde refugiarse o esconderse, decidió echarse a un lado y no se le ocurrió otra cosa que ponerse a recitar el principio de la azora Yāsīn y otras partes del Corán. Y fue todo un acierto porque “Allāh cegó la vista de los jinetes”, los cuales, cuando pasaron por donde se encontraba, no vieron al huido. Como veremos después, esta no fue la única circunstancia en la que al-Qurṭubī tuvo ocasión de comprobar el efecto protector de la recitación del Corán.
La salida de al-Andalus, que fue definitiva, se debió con toda probabilidad a la caída de Córdoba en manos cristianas, pues que el tratado de rendición de la ciudad supuso la evacuación de sus habitantes musulmanes. Este suceso es lamentado amargamente por al-Qurṭubī, hasta el punto de declarar que no era preceptivo obedecer a los gobernantes de su época, dada su corrupción y su incompetencia, siendo los estudiosos y transmisores del hadiz las únicas autoridades que según él tenían legitimidad para proscribir los levantamientos contra el poder político establecido.
De su periplo conocemos las etapas egipcias, de lo que se deduce que recaló en aquellas costas directamente desde al-Andalus. No consta que cumpliera con el precepto de la peregrinación a La Meca. En Alejandría completó su formación en jurisprudencia y hadiz con su paisano Abū l-ʻAbbās Aḥmad b. ʻUmar b. Ibrāhīm b. ʻUmar al-Imām al-Anṣārī al-Qurṭubī más conocido como Ibn al-Muzayyin (568/1173-657/1259), con el cual a veces se le confunde. Este sabio ejerció una notable influencia en la concepción de la ciencia del hadiz de al-Qurṭubī. Antes de 638/1240, fecha de la muerte del maestro, asistió a las clases del jurista mālikī, teólogo y místico Abū Muḥammad ʻAbd al-Muʻṭī b. Muḥammad b. ʻAbd al-Muʻṭī al-Lajmī al-Iskandarānī. Aún en Alejandría, al-Qurṭubī se encontró también con ʻAbd al-Wahhāb b. Ẓāfir b. ʻAlī b. Fattūḥ b. Abī l-Ḥasan al-Qurašī Ibn Rawāŷ, otro jurista mālikī por cuya mediación al-Qurṭubī consiguió vincularse con una serie de transmisores que a su vez figuraban en las cadenas de transmisión de prestigiosos tradicionistas como al-Silafī.
Terminó asentándose en un lugar que se corresponde con la actual ciudad de El Minya también conocida como Minia o Menia, a orillas del Nilo. Allí nuestro sabio siguió las enseñanzas del jurista šāfiʻī Abū l-Ḥasan ʻAlī b. Hibat Allāh Ibn al-Ŷummayzī al-Lajmī. Parece que fue desde El Minya, y no desde Alejandría que se trasladó a una isla del Nilo situada frente a la ciudad de al-Manṣūra para encontrarse con el sufí y experto en tradición profética Abū ʻAlī al-Ḥasan b. Muḥammad b. Muḥammad al-Bakrī al-Taymī, descendiente de Abū Bakr al-Ṣādiq y que vivía allí retirado. Este encuentro se produjo en 647/1259. Siguiendo el Nilo en dirección sur, al-Qurṭubī llegó a al-Fayyūm acompañado del gran experto egipcio en jurisprudencia mālikī Šihāb al-Dīn al-Qarāfī. En ese momento cada uno de ellos era ya una autoridad en su propio campo: al-Qurṭubī en exégesis coránica y hadiz, y al-Qarāfī en metodología legal y teología discursiva. De hecho, se sabe que, por entonces, al-Qurṭubī ya había compuesto su famosa Taḏkira. En ella menciona la batalla de ʻAyn Ŷalūt (ramadán, 658/septiembre 1260), lo cual permite datar su estancia en al-Fayyūm después de 658/1260.
El biógrafo al-Ṣafadī cuenta que cuando al-Qurṭubī y al-Qarāfī llegaron a al-Fayyūm se pusieron a buscar un sitio en el que instalarse. Cuando encontraron uno, alguien les avisó de que el lugar estaba ocupado por los genios, pero ignoraron esta advertencia. Cuando desde la puerta de una alacena apareció una cabeza de macho cabrío gritando de forma sobrenatural, al-Qarāfī se quedó paralizado por el miedo. Sin embargo, al-Qurṭubī guardó la calma y acercándose a la cabeza, la agarró por los cuernos y empezó a invocar el nombre de Allāh, pidiéndole socorro, y a recitar la aleya 59 de la azora Yūsuf hasta que un esclavo sacó al macho cabrío de la estancia, le asestó una cuchillada y lo degolló. Y dijo: “cuando os fuisteis, vi al macho cabrío con alguien y como me pareció barato, lo compré para que lo sacrificáramos y nos sirviera de alimento, dejándolo en la alacena”. Entonces al-Qarāfī se repuso del pánico y dijo: “Oh, hermano, que Dios te recompense por el bien que me habéis hecho tanto el uno como el otro con vuestras palabras”.
Respecto al encuentro de al-Qurṭubī con Abū l-Ḥasan ʻAlī b. Muḥammad b. ʻAlī b. Ḥafṣ al-Yaḥṣubī y con Abū l-Qāsim ʻAbd Allāh Ibn Abī l-Ḥasan ʻAlī b. Jalaf b. Maʻzūz al-Kūmī al-Tilimsānī no podemos especificar ni la fecha ni el lugar.
Entre sus compañeros, aparte del ya mencionado al-Qarāfī, conocemos los nombres de Abū l-ʻAbbās Aḥmad b. ʻUmar b. Ibrāhīm b. ʻUmar al-Imām al-Anṣārī, que era hermano de Abū l-Qāsim Ibn al-Muzayyin, y el del alfaquí Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. ʻAḥmad al-Qaṣrī.
La lista de discípulos de al-Qurṭubī es muy reducida en proporción con su talla intelectual, y con el tiempo y el esfuerzo que al parecer dedicó a la enseñanza. Abū Ŷaʻfar Aḥmad b. Ibrāhīm Ibn al-Zubayr al-Ṯaqafī al-ʻĀṣimī al-Garnāṭī recibió por escrito desde Egipto el permiso para transmitir obras de al-Qurṭubī y, de hecho, es la fuente en la que se basó Ibn ʻAbd al-Malik al-Marrākušī para biografiar a al-Qurṭubī en su Ḏayl. Se sabe que el único hijo conocido de nuestro sabio, Šihāb al-Dīn Aḥmad, fue además su discípulo, como es natural. La nómina puede ampliarse con Ismāʻīl b. Muḥammad b. ʻAbd al-Karīm b. ʻAbd al-Ṣamad al-Jarāstānī, con el jurista mālikī inclinado al ascetismo Abū Bakr Muḥammad b. al-Maymūn al-Maymūnī al-Qasṭallānī al-Miṣrī y con Ḍayā’ al-Dīn Aḥmad b. Abī l-Suʻūd b. Abī l-Maʻālī al-Bagdādī, más conocido como al-Saṭrīŷī. Este último recibió permiso del maestro para transmitir una obra suya en 27 de šaʻbān de 656/1 de octubre de 1255.
Al-Qurṭubī murió en El Minya el 8 de šawwāl de 671/28 de abril 1273, siendo enterrado en un lugar llamado “la tierra de Sulṭān” (arḍ sulṭān). Su tumba se conserva y sigue siendo objeto de veneración. De hecho, en 1971 se levantó una gran mezquita en el lugar que lleva su nombre.
Según sus biógrafos llevó una vida muy modesta, dedicada, aparte de a la enseñanza, a los actos de devoción y a la composición de sus obras. Parece que evitó conscientemente ocupar cargos de tipo jurídico-religioso otorgados por el gobernante de turno, y, por tanto, el contacto con el poder político y sus círculos.
Aunque no puede ser considerado como un partidario de los almohades o de Ibn Tūmart, su principal ideólogo, al-Qurṭubī presenta una serie de rasgos que permiten caracterizarlo como un producto de los desarrollos intelectuales fomentados por ese movimiento político-religioso. La influencia de la ideología almohade en el pensamiento de al-Qurṭubī se deja sentir en su rechazo a ultranza del taqlīd o imitación acrítica de las autoridades de una determinada escuela jurídica o teológica, y en su insistencia en la necesidad de volver a los fundamentos de la religión y del derecho para, primero intelectualmente y luego espiritualmente, alcanzar el conocimiento de la ley sagrada y comprender las razones que determinan la obligatoriedad de su cumplimiento.
Es un autor cercano a los postulados de la escuela jurídica mālikī dada su procedencia andalusí, donde dicha escuela siguió siendo predominante incluso bajo el gobierno de los almohades, y porque la mayoría de sus maestros pertenecían a esta escuela. En materia teológica, las posiciones del cordobés lo acercan al racionalismo moderado de la escuela ašʻarí pero de quien realmente se declara adepto es de “los buscadores incansables de la verdad” (ahl al-ḥaqq o muḥaqqiqūn), grupo del cual no excluye necesariamente a los ašʻaríes aunque tampoco les otorga un papel preponderante o exclusivo en ella. Por el contrario, da muestras de un eclecticismo legal que dado el medio mālikí-ašʻarī en el que se formó y se socializó, está fuertemente influido por sus respectivas doctrinas, pero sin llegar a una adhesión formal y comprometida con las mismas. Su actitud se acerca, más bien, al inconformismo de los intérpretes de la šarīʻa a los que Averroes dedicó su famoso tratado de divergencias legales (“El principio para el que ejercita su intelecto en búsqueda de la interpretación correcta [de la ley sagrada] y el final para el que se conforma [con seguir los precedentes establecidos por generaciones previas de intérpretes]”).
Su independencia de criterio lo llevó a discrepar de la doctrina dominante en una serie de cuestiones, como el permiso para las lactantes de amamantar a sus bebés en público, sin insistir en la necesidad o conveniencia de ocultarse para hacerlo, la justificación de la obligación de que las mujeres se tapen la cara, el estatus de la virgen María –a la que pone al mismo nivel que el resto de los profetas–, el sacrificio de Ibrāhīm, etc.
Al-Qurṭubī admite ser caracterizado como un experto sunní en Corán y hadiz que combinó el ascetismo con el racionalismo, actitud en la que se diferenciaría de su admirado Ibn ʻAbd al-Barr, detractor declarado de la teología discursiva. El ascetismo de al-Qurṭubī empatiza con ciertas formas de misticismo rechazadas por sus coetáneos andalusíes, pero carente de tonos mahdistas. Su resistencia a juzgar a místicos como Ibn Masarra con la dureza con la que fueron juzgados por otros sabios andalusíes, se combina con una marcada aversión hacia los excesos. Por ejemplo, le parece fuera de tono rechazar una compensación económica por un servicio prestado al sultán, a menos que se tuviera certeza del origen irregular de esos fondos; el estatus lícito o ilícito de los bienes procedentes del tesoro público era, en su opinión, responsabilidad exclusiva del sultán. En esta cuestión, como en otras, siguió a Ibn ʻAbd al-Barr. El ascetismo, decía al-Qurṭubī, “es una virtud muy loable, pero nadie está autorizado a declarar prohibido lo que Allāh dijo que estaba permitido”; la humildad propia del ascetismo no debe servir de excusa para el descuido en el aseo personal y el desorden en la casa.
Las obras de al-Qurṭubī, lo mismo que su vida, giraron en torno al Corán, la fuente de la que todo depende; el hadiz, la jurisprudencia, la teología discursiva, la gramática, la práctica del ascetismo e incluso la devoción popular sirven como complemento para comprender la dimensión normativa del texto sagrado o como un corolario lógico de la traslación del mensaje coránico a la vida real. Tratan de tradición profética, de escatología, de la veneración por el Profeta Muḥammad, de ascetismo, de recitación del Corán, de exégesis del Corán –género en el que alcanzó la cima con la composición del Ŷāmiʻ– y, finalmente, sobre los nombres y los atributos divinos.
Un buen número de las obras que le atribuyen los biógrafos se conservan. Podemos establecer ciertas relaciones cronológicas entre ellas por este orden: 1) Al-Asnà, 2) Al-Ṣifāt, 3) Al-Taḏkār - Al-Ŷāmiʻ, 4) Al-Taḏkira. No obstante, lo más práctico es presentarlas por orden alfabético.
Obras de ~: Editadas: Al-Asnà fī šarḥ asmā’ Allāh al-ḥusnà wa-ṣifāti-Hi (Tratado sobre los mejores y más bellos nombres de Allāh y Sus atributos), Tanta, 1995, vol. II (Trípoli, 2001; El Cairo, 2006); Al-Ŷāmiʻ li-aḥkām al-Qur’ān wa-l-mubayyin li-mā taḍammana-hu min al-sunna wa-āy al-furqān (Comentario inclusivo y multidisciplinar de las normas legales del Corán), El Cairo, 1935-1950, 10 vols. (El Cairo, 1967; Beirut, 1994; Beirut, 2006, 24 vols.); Kitāb qamʻ al-ḥirṣ bi-l-zuhd wa-l-qanāʻa (sobre tradiciones proféticas que avalan la virtud del ascetismo), Beirut, 1994 (Trípoli, 1997); Al-Ṣifāt wa-mā warada fī-hā min al-āy wa-l-aḥādīṯ (sobre los atributos divinos y lo que traen sobre ellos el Corán y el hadiz), Tanta, 1995, vol. II (Beirut, 2001); Kitāb al-tiḏkār fī afḍal al-aḏkār (selección de las mejores recitaciones para rememorar a Allāh), Damasco, 1972; Kitāb al-taḏkira fī aḥwāl al-mawtà wa-umūr al-ājira/aḥwāl al-ujrà (tratado de escatología islámica que aborda la preparación del creyente para la muerte, el funeral, el enterramiento, la visita a las tumbas, la permisibilidad del llanto, los tormentos de la tumba, el martirio, la descripción del Paraíso y del infierno, etc.), Beirut, 2001 (Burayda, 1997; Damasco, 1999; Riyad, 2005).
Conservadas sin editar: Faḍā’il al-Qur’ān wa-adab al-tilāwa (sobre los méritos del Corán y el arte de recitarlo); Al-Misbāḥ fī l-jamʻ bayna al-Afʻāl wa-l-Ṣiḥāḥ (método para el análisis gramatical de la tradición del Profeta basado en dos obras previas de otros autores; al-Taqrīb li-Kitāb al-tamhīd ʻalà mā fī l-Muwaṭṭa’ min al-maʻānī wa-l-asānīd (comentario al Tamhīd de Abū ʻUmar Ibn ʻAbd al-Barr sobre los hadices transmitidos por Mālik b. Anas en su Muwaṭṭa’, sus significados y sus cadenas de transmisión).
Obras perdidas: Al-Iʻlām fī-mā yuŷīb ʻalà l-anām min maʻrifat mawlid al-Muṣṭafà ʻalay-hi al-salām (obra en respuesta a la polémica sobre la celebración del nacimiento del Profeta Muḥammad); Al-Intihāz fī qirā’at ahl al-Kūfa wa-l-Baṣra wa-l-Šām wa-ahl al-Ḥiŷāz (sobre el “oportunismo” de las variantes kufíes, basoríes, sirias y ḥiŷāzíes de lectura del Corán); Kitāb al-lumaʻ al-lu’lu’iyya fī šarḥ al-ʻIšrīniyyāt al-nabawiyya (comentario a al-ʻIšrīniyyāt al-nabawiyya, poemas de veinte versos en alabanza del Profeta, de al-Fāzāzī); Kitāb šarḥ al-Taqaṣṣī (comentario a al-Taqaṣṣī, resumen del Muwaṭṭa’ de Mālik de Abū ʻUmar Ibn ʻAbd al-Barr); Minhaŷ al-ʻubbād wa-maḥaŷŷat al-sālikīn wa-l-zuhhād (método para ascender en la vía ascética); Urŷūza ŷamaʻa fī-hā asmā’ al-Nabī (poema recopilatorio de los nombres del Profeta).
Atribuciones dudosas y erróneas: Aʻlām al-nubuwwa (sobre los signos de la Profecía); Al-Iʻlām bi-mā fī dīn al-naṣārà min al-fasād wa-awhām wa-iẓhār maḥāsin dīn al-islām wa-itbāt nubuwwat nabiyyi-nā Muḥammad (tratado de polémica anticristiana cuyo autor real es Abū l-ʻAbbās Aḥmad b. ʻUmar b. Ibrāhim al-Anṣārī al-Qurṭubī); Kitāb al-aqḍiya o Aqḍiyat Rasūl Allāh ṣallà Llāh ʻalay-hi wa-sallam (obra sobre las decisiones judiciales del Profeta cuyo autor real es Muḥammab b. Faraŷ al-Qurṭubī más conocido como Ibn al-Ṭallā’); Mujtaṣar fī faḍā’il al-Qur’ān (Resumen de los méritos del Corán); Risāla fī alqāb al-ḥadīṯ (Epístola sobre los sobrenombres de los transmisores de hadiz).
Bibl.: V. Cornell, “ʻIlm al-Qur’ān in al-Andalus: the tafsīr muḥarrar in the works of three authors”, en Jusur 2, 1986, págs. 77-79; R. Arnáldez, “Al-Ḳurṭubī”, en C. E. Bosworth, E. Donzel, B. Lewis y Ch. Pellat (eds.), F. Th. Dijkema y S. Nurit (colab.), EI2, vol. V, 1986, págs. 512-513; M. I. Al-Mašīnī, Madrasat al-tafsīr fī l-Andalus, Beirut, Mu’assasat al-risāla, 1986, págs. 98-101, 194-218, 393 y ss. 502 y ss., 560 y ss.; N. Calder, “Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham”, en G. R. Hawting y A. A. Shareef (eds.), Approaches to the Qur’ān, London, Routledge, 1993, págs. 101-140; A. Bewley, Tafsir al-Qurtubi. Classical Commentary of the Holy Qur’an, vol. I, London, Dar al-taqwa, 2003; M. Marín, “Disciplining wives: A historical reading of Qur’ān 4:34”, en Studia Islamica, 97 (2003), págs. 5-40; D. Serrano Ruano, “Al-Qurṭubī” en J. Dammen McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qurʾān, Washington DC, Georgetown University, 2003 [en línea], disponible en http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_050504; Consejo de Redacción, “Ibn Farḥ al-Qurṭubī, Abū ʻAbd Allāh”, en J. Lirola Delgado y J. M. Miguel Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus, III, De Ibn al-Dabbāg a Ibn Kurz, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004, págs. 113-116, nº 451; M. Penelas, “Introducción a la doctrina malikí sobre el martirio”, en M. Fierro (ed.), De muerte violenta: política, religión y violencia en Al-Andalus, Madrid, CSIC, 2004, págs. 451-478; M. Penelas, “El precepto de al-amr bi-l-maʻrūf wa-l-naḥy ʻan al-munkar en el Tafsīr de al-Qurṭubī”, en P. Cressier, M. Fierro y L. Molina (eds.), Los almohades: problemas y perspectivas, vol. II, Madrid, CSIC, 2005, págs., 1051-1073; Z. Maza, Compendio del Tafsir del Corán, Granada, Comunidad Musulmana Española de la Mezquita del Temor de Allah, 2005-2009, 9 vols.; M. Bencherifa, al-Imām al-Qurṭubī al-mufassir: sīratu-hu min ta’līfi-hi, t. 671 H, Rabat, Markaz al-dirāsāt wa-l-abḥāt wa-Iḥyā’ al-turāṯ-al-Rābiṭa al-Muḥammadiyya li-l-ʻulamā’, 2010; G. Jenvrin, Exégèse de la mécréance et statut légal du dhimmī dans le Tafsir d’al-Qurtubī (m.671/1273): Traductions et commentaires, tesis doctoral, Nantes, Universidad de Nantes, 2017 (inéd.); D. Serrano Ruano, “Exilio y desarraigo en la vida (y milagros) de Ibn Farh al-Qurtubi, un exégeta andalusí universal”, en Philologia Hispalensis, 31, 2 (2017), págs. 133-148; M. Fierro, “Historia de los Autores y Transmisores de al-Andalus (HATA)”, base de datos alojada en la web del proyecto KOHEPOCU [en línea], disponible en http://kohepocu.cchs.csic.es/register/to/hata_kohepocu/; X. Casassas Canals y D. Serrano Ruano, “Putting Criticisms Against al-Ghazālī in Perspective: New Materials on the Interface Between Law, Rational Theology and Mysticism in Almoravid and Almohad al-Andalus (Ibn Rushd al-Jadd and al-Qurṭubī)”, en A. Shihadeh y J. Thiele (eds.), Philosophical Theology in Islam: Later Ashʻarism East and West, Leiden, Brill, 2020, págs. 254-297.
Delfina Serrano Ruano
